Clase 1: EL SENTIDO
«¿Qué hacemos aquí? ¿Por qué y para qué, o para quién, estamos aquí? ¿Qué debemos y qué podemos hacer? ¿Qué no es permitido esperar? No hace falta invocar el testimonio de ilustres filósofos, estas son las preguntas fundamentales de la filosofía, las únicas que importan.»
«El hombre es el único ser que se interroga de manera tan radical sobre el sentido de su existencia. Si se plantea la pregunta del sentido es porque tiene conciencia de la finitud de su extensión en el tiempo. ¿Tiene esa extensión un sentido? ¿Acaso es el hombre sólo una «pasión inútil», como lo proclama Sartre al final de El ser y la nada, apuntando siempre hacia la nada que somos y que nos aguarda? […] La filosofía espera que no, que la vida sí puede tener sentido.»
«[…] Toda filosofía, toda vida, se funde en la espera (esperanza). La espera (esperanza) de este libro es la de articular esta filosofía.»
Jean Grondin, Del Sentido de la vida, un ensayo filosófico
SENTIDO
(del latín sensus, de sentire, percibir por los sentidos o por la inteligencia)
Tiene sentido lo que es capaz de ser percibido por los sentidos o por la mente; propiamente lo que puede ser comprendido. La ciencia en general no es otra cosa que una comprensión o interpretación (de las regularidades de los fenómenos) del mundo; y el lenguaje – «mundo» de los signos- no es sino un sistema de signos, de los cuales se estudia su significado. La clásica «pregunta por el sentido» se dirige, no hacia los fenómenos del mundo ni hacia los signos del lenguaje, sino propiamente a cosas, conjuntos de cosas o procesos poco susceptibles de ser tratados científicamente, como, por ejemplo, el mundo en su conjunto, el hombre, la vida, la historia, la muerte, etc. Para estos casos, se percibe sentido si cada una de estas cosas puede ser inscrita en una serie ordenada de causalidades (que explican su razón de ser), o de finalidades (que explican su relación a un fin); si hay para todo ello respuesta a las preguntas ¿por qué? o ¿para qué?
De todas maneras, rigurosamente hablando solamente tienen sentido las acciones humanas, es decir, aquellos actos realizados por una agente (individuo, grupo o agente impersonal) libre y voluntariamente. Esta acción depende fundamentalmente de las creencias, conocimientos o saberes del agente, y de los fines o propósitos que persigue, y el sentido de dicha acción consiste en poder conocer dichos fines. Las acciones humanas son clases de acontecimientos, como lo son los sucesos (la caída de un rayo, por ejemplo) o los procesos (la subida de la marea, por ejemplo) naturales, pero solamente las acciones humanas tienen sentido, mientras que los acontecimientos naturales carecen de él. Por ello, los actos humanos se pueden comprender (y, a veces, explicar), mientras que los acontecimientos físicos solamente se pueden explicar.
La pregunta por el sentido de algunas de estas cosas puede constituir un problema filosófico.
Libro Recomendado:
El hombre en busca de sentido es mucho más que el testimonio de un psiquiatra sobre los hechos y los acontecimientos vividos en un campo de concentración. Es una lección existencial capaz de interpelar al lector de cualquier cultura, edad y procedencia. Y es además un clásico traducido a medio centenar de idiomas.
El hombre en busca de sentido es el estremecedor relato en el que Viktor Frankl nos narra su experiencia en los campos de concentración. Durante esos años sintió en su propio ser lo que significaba una existencia absolutamente desprovista de todo, salvo de la existencia misma. Él, que todo lo había perdido, que padeció hambre, frío y brutalidades, pudo reconocer que, pese a todo, la vida es digna de ser vivida y que la libertad interior y la dignidad humana son indestructibles. En su condición de psiquiatra y prisionero, Frankl reflexiona con palabras de sorprendente esperanza sobre la capacidad humana de trascender las dificultades y descubrir una verdad profunda que nos orienta y da sentido a nuestras vidas. La logoterapia, método psicoterapéutico creado por el propio Frankl, se centra en el sentido de la existencia y en la búsqueda de ese sentido por parte del hombre, que asume la responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y ante la vida.
Clase 2: EL MAL
Partamos de la triple formulación de la pregunta de la teodicea[1], ésta versa más o menos así: ¿Cómo es posible hablar de Dios cuando su mundo padece y no se encuentra justicia y salvación evidente para los que sufren? ¿Cómo puede asumirse la contingencia provocada por el mal, en un discurso de teología negativa de la creación, esto es, cómo se puede pensar a partir de lo desconocido que se espera para el mundo y la humanidad? ¿Cómo puede perfilarse la esperanza, en la aclaración demandada al Dios que se justificará a sí mismo al final de los tiempos, sin hacer uso necesariamente de un lenguaje mítico triunfalista?
El discurso sobre Dios, fundado en esta pregunta de la teodicea — que es la fundamental pregunta escatológica — no es un discurso hueco o estéril, ya que este discurso sólo puede ser formulado como pregunta aclaratoria dirigida a Dios desde la praxis solidaria de la memoria passionis, que se resiste a la desaparición en el olvido colectivo del sufrimiento inmerecido e injusto existente en el mundo[2].
Toda religión, que tome en serio su relación con Dios, se preguntará por la existencia del mal; por la incompatibilidad lógica de un Dios bueno que permite que su creación sufra; por el tiempo y la duración de este mundo ante la inevitable sensación de sinsentido, que brota de la experiencia de sufrimiento, tanto personal como ajena. Por ello, la esperanza política, más que una respuesta definitiva y satisfactoria, busca un lenguaje orante que permita expresar dicha impotencia delante del Dios que debe impartir su justicia al final de los tiempos. El problema y la pregunta de la teodicea, por tanto, «no exime de la percepción participada del sufrimiento ajeno, sino que hace de ésta — en cuanto compasión — el centro de la praxis cristiana»[3]. De la vivencia de la compasión nace la esperanza, aún cuando no se comprenda totalmente la razón del mal y del sufrir, pues la autoridad de los que sufren no pide una consolación académica, sino que demanda la unidad, en la cual se manifiesta que la palabra de promesa es habitable y creíble en la historia. Así, la teología cristiana comprende que su tarea es mantener viva la expectación vivificando y actualizando la pregunta de la teodicea, que no será resuelta sino en la hora escatológica-apocalíptica, a partir de la cual se dará fin a la temporalización de la historia. Así lo manifiesta J. B. Metz al expresar que:
Tampoco la teología cristiana puede “resolver” esta pregunta sin más. Su tarea consiste más bien en extraer repetidamente esta pregunta de sus codificaciones secularizadas, presionar para que sea incorporada siempre de nuevo al orden del día de nuestra conciencia ilustrada, evidenciar su intransferibilidad a instancias interhumanas o de-subjetivadas y elaborar el concepto de la esperanza — atravesada por una tensión temporal — de que Dios mismo se “justificará” cuando llegue su día[4].
La encarecida lucha de la teodicea no es el mal y su justificación filosófica, sino su constante interpretación a partir de la vivencia de la compasión — a imagen y semejanza de Jesús — para impedir que el olvido y la indiferencia, hagan del cristianismo una especie de gnosis ciega a la alteridad. El olvido es la estrategia fundamental que la actual situación histórica utiliza para alcanzar la felicidad, pues donde no existe Dios ni su promesa apocalíptica, se presenta el olvido como la única posibilidad de la felicidad humana. Consecuentemente se corrobora una perdida de esperanza en la teología moderna, tan carente de compasión y de prospectiva escatológica, donde, irónicamente «el mágico circulo teológico se cierra antes de que el ser humano pueda entrar en él»[5].
[1] Filosóficamente, la teodicea busca la justicia y la bondad de Dios, a pesar de la presencia del mal en el cosmos y en la historia. Su estructura y articulación pretenden justificar a Dios ante el ateísmo trágico de la edad moderna, el cual niega el absoluto trascendente. Para el interés de la investigación baste citar el planteamiento y la distinción del problema a partir de J.B. Metz, Memoria Passionis, 41: «Igual que existen dos clases de ilustración … así también hay, lo cual es más importante, dos tipos distintos de teodicea: por un lado la pregunta estrictamente filosófica por la justificación de Dios a la vista del mal y la maldad que afligen al mundo, […] por otro, una forma característicamente bíblica del problema de la teodicea, presente sobretodo en las tradiciones profético-apocalípticas (de ambos testamentos), que introduce el dramatismo de este problema en la situación de los creyentes, oponiéndose así al intento de ofrecer una solución mítica o meramente teológico-especulativa».
[2] J.B. Metz, Memoria Passionis, 221.
[3] J.B. Metz, Memoria Passionis, 43.
[4] J.B. Metz, Memoria Passionis, 74.
[5] J.B. Metz, Memoria Passionis, 79.
MAL
Daño o sufrimiento, que se da en muy diversos ámbitos; se habla por ello de mal físico, psíquico, moral, metafísico y religioso, aunque pueden reducirse a dos clases: mal físico y mal moral. El mal moral es la libre decisión humana de actuar contra el bien. El mal físico es el dolor o sufrimiento, en todas sus formas, en el mundo. Se llama problema del mal a la difícil explicación de la existencia del mal (físico o moral) en el mundo, en el supuesto de que éste ha sido creado por Dios, infinitamente bueno y omnipotente, que además lo conserva con su providencia (ver cita). La tradición filosófica de orientación cristiana constituyó la teodicea, o «justificación de Dios», como parte de la filosofía destinada a poder explicar la presencia simultánea de los dos extremos del problema: Dios y el mal.
El maniqueísmo, religión fundada por el persa Mani, o Manes, en el s. III d.C., y cuyas doctrinas se mezclaron con las de la gnosis, hasta el punto de ser considerada su fase final, explica la existencia del mal atribuyéndola al principio del mal, o de las tinieblas, o también a la hyle, materia.
De Agustín de Hipona proviene la clásica noción metafísica del mal, propia de buena parte de la filosofía de tradición cristiana, entendido como «privación del bien».
Normalmente la filosofía lo considera un absurdo y la teología, un misterio.
Libro Recomendado:
«La fe cristiana es, a no dudarlo, una fe buscadora de justicia. Ciertamente, los cristianos deben ser místicos, pero no exclusivamente en el sentido de una experiencia individual espiritual, sino en el de una experiencia de solidaridad espiritual. Han de ser “místicos de ojos abiertos”. […] Son ojos bien abiertos […] los que nos hacen volver a sufrir por el dolor de los demás: los que nos instan a sublevarnos contra el sinsentido del dolor inocente e injusto; los que suscitan en nosotros hambre y sed de justicia, de una justicia para todos.»
- El propósito de la presente obra es incidir, desde una perspectiva teológica, en el discurso de la espiritualidad y las espiritualidades, un discurso tan generalizado como poco o mal definido en muchas ocasiones. En esta propuesta de una mística de ojos abiertos, el autor no hablará solo del perfil irrenunciable de la espiritualidad cristiana, sino que también irrumpirá en el debate actual, marcado por la crisis, sobre Dios y la Iglesia, sobre las religiones y los ámbitos seculares.Según Metz, la espiritualidad cristiana no debe rehuir dicho debate ni neutralizar las decepciones ocasionadas por las fallidas reformas de la Iglesia. Estas decepciones, muy arraigadas ya en gran parte de la sociedad, degeneran a menudo en una gran indiferencia con respecto a la vida de la institución. ¿Puede contribuir una espiritualidad teológicamente imbuida a que la Iglesia recupere lo que ha perdido a lo largo de la historia? El autor ha escrito estas páginas porque cree en esa posibilidad y no considera sustituible el perfil católico del cristianismo eclesial —en el sentido más ecuménico de la palabra— cuando se trata de enfrentarse finalmente con los ojos abiertos a los retos de una crisis (de Dios) histórica.
En esto radica la diferencia concreta de la mística cristiana al ser confrontada con otras místicas — especialmente con las tan difundidas experiencias espirituales del lejano oriente — ya que la mística bíblica busca un rostro, no es una espiritualidad que se confunde con la naturaleza o el cosmos en cuanto tal. Jesús, el modelo más alto y completo de esta espiritualidad, lleva a cumplimiento el eco y las historias de sufrimiento — pasadas, presentes o futuras — en las que la humanidad reclama a Dios su presencia y su consuelo, distinguiéndose, así, como una mística particularmente política en función de los demás, y nunca prescindiendo de ellos. Como gusta expresarlo Metz: «Buda medita, Jesús grita»[1].
Gritar es interrumpir, señalar la imposibilidad de continuar una dirección de muerte; gritar significa creer lo que se espera. La mística cristiana es la expresión de un grito hacia el Dios que ha prometido su venida, por ello «el grito no es, en este sentido, la expresión del no creer, sino en realidad la expresión última, y más radical, de la propia fe»[2].
[1] J.B. Metz, Por una mística de ojos abiertos,95.
[2] J.B. Metz, Por una mística de ojos abiertos,138.
Clase 3: EL TIEMPO Y LA HISTORIA
En sus últimos estudios, especialmente en Tiempo y narración, Ricœur examina la estructura de la temporalidad y el papel de la metáfora como elementos pertinentes para la hermenéutica, y culmina la transformación de la fenomenología husserliana . La tesis heideggeriana de la pertenencia del yo a su mundo ya marcaba una distancia con respecto de Husserl, y señalaba que la comprensión sólo puede realizarse a partir de esta pertenencia del yo al mundo, que se manifiesta a través del lenguaje. Por tanto, no es posible alcanzar un hipotético fundamento noético, como quería Husserl. A su vez, el estudio de la metáfora provoca una redescripción de la experiencia en el ámbito de los valores, y el estudio de la narración permite una redescripción en el orden del obrar y en el orden de las nociones temporales. El tiempo es tiempo humano porque está articulado de manera narrativa. Por ello no es tampoco posible una comprensión noética o intuitiva del tiempo, razón por la que la identidad del yo se relaciona con la capacidad de poder seguir una narración.
HISTORIA
del griego ἱστορία, historía, investigación, ciencia, de historein, describir, investigar; en Aristóteles, conocimiento de lo individua.
Conjunto de hechos acontecidos en el pasado referibles al hombre (significando las res gestas)y también investigación y descripción de estos mismos hechos pasados (significando la historiam rerum gestarum). El primer sentido alude a la realidad del hombre que se desarrolla, como individuo social, en el tiempo; alude en definitiva, a la historicidad de la existencia humana. El segundo remite al conocimiento de esta misma realidad; a la historia de lo que acontece; en este segundo sentido se le da también el nombre de historiografía.
Frente a un positivismo histórico, no obstante, basado en una atención exclusiva a los hechos y consistente en una cronología de hechos objetivos, en la medida de lo posible, y en el estudio de la causalidad que los rige, la «Escuela de los Anales», que debe su origen a los «Annales d´histoire économique et sociale», fundados en 1929 por Lucien Febvre (1878-1956) y Marc Bloch (1886-1944), plantea más bien la necesidad de atender a las estructuras internas de la sociedad, como economía, cultura, grupos sociales, relaciones sociales, etc., que constituyen objetos de estudio más susceptibles de tratamiento científico que los simples acontecimientos. De todas maneras, aun reclamándose como ciencia, sobre todo por la utilización de una metodología rigurosa para la investigación, la historia pertenece al tipo de ciencias denominadas idiográficas por oposición a las nomotéticas, o al conjunto de ciencias del espíritu, en expresión de Dilthey o de las ciencias humanas en general. Se le discute la posibilidad de recurrir a la experimentación de las hipótesis y a la predicción de los acontecimientos, pero se le atribuye la capacidad de comprender las consecuencias de la temporalidad del hombre y aun la de poder captar, de alguna forma, la «vida» humana. De hecho, la interpretación histórica, el método histórico, es uno de los aspectos de la hermenéutica.
Libro Recomendado:
Los dos capítulos iniciales de este primer tomo están dedicados al análisis del tiempo en San Agustín y al concepto de “trama” en Aristóteles. Alrededor de ellos giran los tres volúmenes que componen esta obra: el tiempo en el relato histórico, el tiempo en el relato de ficción y la experiencia del tiempo en la narración.
Para Agustín y toda la tradición cristiana, la interiorización de las relaciones puramente extensivas del tiempo remite a una eternidad en la que todas las cosas están presentes al mismo tiempo. La aproximación a la eternidad por el tiempo consiste, pues, en la estabilidad de un alma en reposo: “Me mantendré y consolidaré en ti, según mi modo de ser, pero en tu verdad” (Confesiones XI, 30, 40).
La filosofía del tiempo de Heidegger, al menos en la época de El ser y el tiempo, donde desarrolla con gran rigor el tema de los planos de temporalización, orienta la meditación no hacia la eternidad divina, sino hacia la finitud sellada por el ser-para-la-muerte. ¿Son estas dos maneras irreductibles de reconducir la duración más extensiva hacia la más tensa? ¿O es la alternativa sólo aparente? ¿Hay que pensar que sólo un mortal puede tener la idea de “dar a las cosas de la vida una dignidad que las eterniza”? ¿Y la historia, a su vez, sigue siendo histórica sólo si, transcurriendo por encima de la muerte, se guarda del olvido de la muerte y de los muertos y sigue siendo un recuerdo de la muerte y una memoria de los muertos? La cuestión más grave que podría plantear este libro es saber hasta qué punto la reflexión filosófica sobre la narratividad y el tiempo puede ayudar a pensar juntas la eternidad y la muerte.
Discernimiento y Libertad 
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